韩非以前诸子对势的看法：
     韩非以前不少人谈过势，如《管子》书中认为“明主之治
天下也，威势独在于主而不与臣共，法制独制于主而不从臣
出”。（《管子·明法解》）“凡人君之所以为君者，势也，人君
失势，则臣制之矣；势在下，则君制于臣矣；势在上，则臣制于
君矣。”（《管子·法法》）“权势者，入主所独守也，故人主失
守则危。”（《管子·七臣七主》）
     《管子》书中很强调“势”应当全部由君主掌握。《老子》
中则较含蓄地指出：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”
（《老子-第三十六章》）韩非对《老子》这句话几次予以注
释，突出强调其含义为君主独擅势。
     商鞅虽然强调“法”，但也同样重视“势”的作用，《商君
书》中多次提到“势”的作用：“权者，君之所独制也，人主失守
则危……权制独断于君则威。”（《商君书·权修》）这里强调
必须独揽统治权，君主才有权威，如果让臣下分享统治权，君
主的地位就会受到威胁。商鞅在《禁使》一篇中对“势”的意
义作了更充分的发挥，指出：“凡知道者，势、数也，故先王不
恃其强丽恃其势，不恃其信而恃其数。今夫飞蓬遇飘风而行
千里，乘风之势也；深渊者知千仞之深，悬绳之数也。故托其
势者，虽远必至；守萁数者，虽深必得。”
     慎到特别强调“势”的作用，但慎到之“势”看重于自然之
势。到韩非的著作中，对慎到的势论又作了更深刻的阐述和
发展，正象他认为“申子未尽于术，商君未尽于法也”（《定法》）。
对慎子的势也认为有不足之处。

法与术是韩非用于治理民众和控制臣下的两套办法，二
者不可偏废，但如果没有权力来推行，再好的法和术也会落
空，有了权则什么都好办。韩非的基本观点是发展了荀卿的
性恶论，认为人都是自私的，人性都是自利的，因此其学说是
建立在一种假定上，即假定有一个极端专制的君主，控制和依
靠一批随时想篡夺君主地位的臣下，统治着大量狡猾和自私
的民众，外面则有别的国家时时窥伺着这个国家。在这种条
件下，要使国家富强起来就用得到韩非所创造的一整套学说。
     除了控制国内要用势，在国与国之间的较量也通过势表
现出来，《难三》中指出：“凡明主之治国也，任其势。势不可
害，则虽强天下无奈何也，而况孟尝、芒卯、韩、魏能奈我何！
其势可害也，则不肖如如耳，魏齐及韩魏，犹能害之。”

二、势的概念和作用
（一）势的比喻
     韩非对势下的定义是：“柄者，杀生之制也，势者，胜众之
资也。”（《八经》）柄就是赏与罚二种权柄。《韩非子》中专门
有一篇“二柄”论述对赏罚的掌握和运用，简单归纳起来，势
就是生杀大权和控制群众的资本。
     作为势与君主的关系，韩非用虎豹的爪牙作为比喻，“虎豹
之所以能胜人，执百兽者，以其爪牙也；虎豹失其爪牙，则人必
制之矣，今势重者，人主之爪牙也；君人而失其爪牙，虎豹之类
也。”（《人主》）这段话的含义与上文所引（《管子·明法解》）的
说法相似，只是韩非所指出的“宋君失其爪牙于子罕，简公失
其爪牙于田常，而不早夺之，故身死国亡”（《人主》），是用
事例来解释和证明《管子·法法》中“人君失势，则臣制之矣”
的原则，就象《喻老》篇中用事例来解释和证明《老子》的论点
一样。


三、任贤不如任势
     统治国家需要用“势”，但除了用“势”以外，还要不要有
贤良的君主和臣下？在这个问题上法家与儒家的分歧最大。
儒家认为要依靠贤人，孔子提出“其人存则其政举；其人亡则
其政息……故为政在人……”（《中庸》），孟子认为“徒法不
能自行”（《孟子·离娄上》），苟子提出“有治人无治法”（《荀
子·君道》）。不仅要用贤人，还要赦免罪行，孔子教他的弟
子仲弓：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）
     孟子又提出：“贵德而尊士，贤者在位，能者在职，……明
其政刑，虽大国必畏之。”（《孟子·公孙丑上》）“唯仁者宜在
高位，不仁者而居高位，足播其恶于众也。”（《孟子·离娄
上》）
     荀子又进一步评论：“法者，治之端也，君子者，法之原
也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先
后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数
者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其势。”
（《荀子·君道》）
     儒家三个主要人物都是主张治国要靠贤人、君子。在
“得人”与“得势”方面萄子更具体作了对比，认为“急得其
人”者是明主，而“急得其势”的是暗主，与韩非的论点正好相
反。由此推断，韩非在“难势”中假设的对立面似乎是他的老
师苟子。
     按照孔子“人存政举，人亡政息”和荀子“有治人，无治
法”、“暗主急得其势”的观点，一切寄希望于统治者个人。人
与人各不相同，势必一个人在位是一种做法，换一个人在位又
是另一种做法。所以法家指出：“释法而任智，惑乱之道也。”
（《饰邪》）法家的依靠法制而不寄希望于个人是进步的，但进
而认为根本不需要素质好的君主和臣下，则是在真理的门槛
上迈过一步，真理就成为谬误了。
    

《韩非子》中的《难势》一篇中用反复辩论的方式阐明任
贤不如任势的观点。这篇文章也可以说是探讨古代人治与势
治的经典文章。
  

接下来韩非又进一步发挥慎到的话，说：“尧教于隶属而
民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智
未足以服众，而势位足以诎贤者也。”这里又提出一个问题，
同样是一个尧，没有当上天子时，民众不会听他，当上了天子，
命令民众干，民众就会实行，禁止民众干，民众就停止。证明
了起主要作用的是“势”而不是“贤智”。这里既透露出韩非
为什么主张君主独裁的思路，也表明在封建制度的重压下，民
众并没有多大力量，即使秦末的农民起义是中国历史上第一
次由平民掌握了政权，但掌权的平民很快成为新的帝王将相，
未掌权的民众还是只有服从。
     这样论据已经很有力了，韩非并没有停留在这里，而是
采取自问自答的方式，自己提出了一套反对自己的论点，然
后加以反驳（这些论点实际上是儒家的观点，也许是韩非受
学于荀卿时听到他老师的观点，也许是当时儒家者流与韩
非辩论中提出的观点）。比如针对前文所提的“同样是尧，
有，势民众才会听他”，有人则认为同样有了势，结果也不
一样：同样有云雾，龙能腾云驾雾，蚯蚓、蚂蚁就不能腾云驾
雾。同样有了势，尧舜可以治天下，而桀纣只能乱天下。对
于桀纣来说，势不过是培养成他们虎狼那样残忍之心和促
成他们做出暴虐荒唐的行为而已。而“人之情性，贤者寡而
不肖者众”，所以“以威势之利，济乱世不肖之人，则是以势
乱天下者多矣，而以势治天下者寡矣”。所以势本身并不等
于治或乱，专讲用势，不讲用贤，并不能治好天下。儒家这
段辩辞相当锋利，也同样符合当时及以前的情况。推崇尧
舜是儒家的立论根本，韩非把这段话端出来是有相当把握
驳倒它的。在辩驳过程中，韩非将慎到所论述的“势”又推
进了一步。首先对慎到讲褥还比较笼统的“势”加以深化。
认为“势”这一个字其涵义很多，“夫势者名一而变无数者
也”（《难势》）。将势分为”自然之势”与“人为之势”，针对
儒家提出的，尧舜有势可以治天下而桀纣得势反而乱天下
的论点，认为这种势是“自然之势”，尧舜生来就在上面，虽
有十个桀纣也无法使它“乱”，因为“自然之势”已经是
“治”。桀纣生来就在上面，虽有十个尧舜也无法使它
“治”，因为“自然之势”已经是“乱”。儒家这里所提出的
势，韩非认为属于“自然之势”，“非人之所得设也。”而韩非
所谈的势是“人之所得设也而已矣。”能够由人们自己设定
的势是什么？韩非认为统治国家的，多数是中等之人，所谓
中等之人是指“上不及尧舜，下亦不为桀纣，抱法处势则治，
背法去势则乱。…‘人为之势”是指为中等君主所设定的“势”。

韩非针对这个问题提出三个论点。第一个论点借用一个
流传后世的著名寓言“矛盾”，提出：“夫贤之为势不可禁，而
势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说
也，夫贤势之不相容亦已明矣。”但是，这第一个论点是站不
住脚的。因为儒家并没有说“贤势不相容”，也没有说“贤之
为势不可禁。”儒家的观点是势可以为贤者所用，也可以为不
肖者所用，认为不能单单靠势来治天下，还需贤来配合，所以
说“专言势之足治天下者，其智之所至者浅矣”而并没有说贤
不可禁而势无不禁。韩非用不能陷的盾与无不陷的矛来比喻
儒家的贤与势的关系是歪曲了儒家的原意。
     韩非驳难儒家的第二个观点是有一定道理的，韩非认为
“尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。”。“废势背法
而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也，抱法处势而待桀
纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治
一而乱千也，是犹乘骥、棊而分驰也，相去亦远矣。”其着重点
为极好和极坏的君主都是极少数，大多数君主都是中等水平，
恃势则中等水平的君主也可以治好国家，所以国家的治乱不
靠“任贤能”而是靠谨守法度，善用权势（抱法处势）。不寄
希望于偶然而依靠必然，是韩非唯物主义思想和考虑问题从
实际出发的表现。韩非并不期望臣下都是“不欺之士”，也不
期望民众都是“自善之民”，而主张用法（赏罚的标准）和势
（执行赏罚的权力）来进行统治。这与苟子的重视教育，“化
性起伪”办法不同，目标相似。从这个角度看，韩非主张恃
“势”而治有一定道理，如果没有权力就不成其为国家，也谈
不上治理了。

韩非明确了君主不能离开权势的原则后，进一步具体指出，
权势归结起来就是用赏罚来控制臣下，如果君主的赏罚的
大权落到臣下手里，君主就会被臣下所控制，甚至被臣下所杀
或篡夺君位。韩非举的典型例子就是田常杀齐简公和子罕杀
宋君的事例。
    

由于君主必须亲自掌握赏罚的大权，因此不仅不能让臣下盗用这个权力，

甚至在实行赏罚之前，必须保密，不能让臣下窥测到意向而借此讨好他人或向他人S威。

五、势论推到极端的后果
     按照韩非和苟卿的性恶论，人之本性就是追求利，有了
势，当然更加会追逐“利”，会尽量“养其虎狼之心”而“成暴乱
之事”（《难势》）。苟卿主张进行教化：“古者圣王以人之性
恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义”，“圣人
化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度
者，圣人之所生也。”（《荀予·性恶》）但君主有“势”，谁能去
教化他，即使去教化，君主会听从吗？而且法就是君主自己制
定的，按照荀子与韩非的性恶论，君主不可能自己制定法度来
限制自己。历史上也有略为减轻剥削的，但决不是自愿，而是
怕“水能载舟，亦能覆舟”。或是在推翻了前朝的统治后略为
收敛一下，或是在准备取代在其头上的君主统治前笼络一下
人心，如《韩非子》中经常提到的田常。一旦统治巩固，马上
故态复萌。“绝对的权力”其结果只能是“绝对的腐化”。在
中国占代史上，在韩非以前，有三代时的商代夏，周代商，新兴
的统治者都能多少吸取些前代覆亡的教训，在剥削和残暴方
面暂时地、稍稍地收敛一下；在韩非以后，汉、唐、宋、明等历朝
开国君主都曾略微和暂时地实行过“与民休息”的政策。只
有崇奉韩非学说的秦始皇在征服六国后，并未收敛，反而更加
奢侈，更加残暴。这正是将势的作用推向绝端的必然后果，但
秦王朝也因此很快地覆灭了。
     在处理国内问题和对付他国方面，韩非特别重视内政。
而内部关系中，韩非最关心的是君臣矛盾，认为“凡奸臣皆欲
顺主之心，取亲幸之势者也”，“故善任势者国安，不知固其势
者国危”，“故主失势而臣得国”（《孤愤》）。归根到底，势的
争夺还是一个权力斗争。
     在国与国关系上所强调的“势”是暴力征服，暴力征服推
向极端时，也会引起覆灭，正如司马迁在《项羽本记》中总结
的那样：“谓霸王之业，欲以力征，经营天下，五年卒亡其国。”