天宝元年（742）二月，规定将庄子号为“南华真人”，文子号为“通玄真人”，列子号为“冲虚真人”，庚桑子号为“洞虚真人”，四子所著书均称为“真经”。唐玄宗规定《道德经》为诸经之首，并亲自为之注疏，颁行天下。

中和四年（884），杜光庭在《历代崇道记》中说：“从国初以来，所造宫观约一千九百余所，所度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶，或舍宅舍庄为观并不在其数。”

唐代注意对道教经籍的收集和整理，于开元（713-741）中，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》，总计3744卷。天宝七年（748），诏令传写，以广流布，名《开元道藏》。这是中国历史上的第一部道藏。

武德二年（619），唐高祖李渊下诏建周公、孔子庙，并不时亲临国子学释奠，听诸生讲解经义。唐代，“三教”之称在史书上频繁出现，如《旧唐书》中“三教”一词共出现24次，超过新、旧《唐书》之外的其他二十二史之和。

三教论争的结果，大都是以佛教的胜利而告终，这充分体现出佛教在理论思辨方面的优越性。
大儒王通反对把儒学作为一门僵化的学问，提倡“经世致用”的学术传统。
为了实现儒学的全面复兴，韩愈、柳宗元发起了古文运动。所谓“古文”，是相对于骈文而言的，特指先秦两汉的散文，其特点是质朴自由，以散行单句为主，不受格式拘束，有利于反映现实生活、表达思想。
自南北朝以来，文坛上盛行的骈文，流于对偶、声律、典故、辞藻等形式，常常被贵族文人用来做文字游戏，不适合表达深刻的思想内容。韩愈、柳宗元提出了一套完整的古文理论，并写出了大量的优秀古文作品，引起大批追随者的热烈响应，终于在文坛上掀起了声势浩大的古文运动。

与韩愈相比，柳宗元对佛、道二教理论的理解更加深刻，对二教的态度也更富有包容性。他深该认识到佛、道二教具有复兴儒学可资利用的理论价值，也深刻认识到二教在政治、教化等方面有补儒学的实践意义，因而提出以儒学为主体的三教融合观，并积极找寻融合三教的有效途径。柳宗元的三教观代表了中唐儒学的发展方向，为宋代儒学的转型提供了方法论上的启示。

董仲舒认为，孔子作《春秋》的目的是为人间确立是非善恶标准，为人间立法。他说：“《春秋》正是非，故长于治人。”柳宗元认为，儒家之“道”最核心的思想是“中”。在柳宗元的思想体系中，“中”既可指形而上的“大公之道”，也可指形而下的“生人之意”；既可指伦理道德上的仁义礼智，又可指方法论上的“唯当所在”。

作为一个专有名词，“大公”首见于刘向《说苑·至公》：“古有行大公者，帝尧是也。……得舜而传之，不私于其子孙也。”柳宗元认为，“大公之道”是孔子从尧、舜时期“公天下”的社会制度中抽绎出来的一种至大、至公的精神，“大公之道”是儒家之“道”的根本精神。

在柳宗元看来，黄帝与尧虽然都是儒家“圣人”，但两者的功业是有区别的。黄帝的功业在于：一是靠征战来统一天下；二是“一统类，齐制量”，即制定统一的生活与管理标准。尧的功业在于：一是“置州牧四岳”，即在全国设置统一的行政体制，让“有德有功有能”者来具体管理；二是“举圣人而禅”，即确立禅让制度。

在柳宗元看来，“大公之道”表现于政治有三层内涵：其一，“大一统”的政治局面，“百兽率舞、凤凰来仪”之“大同世界”正是这种政治理想的体现。其二，“至大以简”的管理方式。柳宗元概括“尧之遗风”曰：“无为、不言、垂衣裳之化。”在《祭吕衡州温文》中，也说：“尧、舜之道，至大以简。”其三，“选贤任能”“非德不树”的任人制度，这是上面两条得以实现的前提。柳宗元在《贞符》中说，尧一统天下的前提条件是“立有德有功有能者，参而维之”，只有这样才能“屈伸把握，莫不统率”。

在柳宗元看来，天即自然，天与人是相分而不相预的，立足于这种思维方式，他把“大公之道”的依据由遥远的天国拉回到现实的“生人之意”之上来，这也就把“王道”政治的重心落实在了“民本”之上

柳宗元把《论语》的主旨归结为“大公之道”，并认为孔子是“大公之道”与“生人之意”的承载者，由于终生未得王位，孔子虽为“覆生人之器者”，但“生人无以泽其德”。

“公天下”之理想是“垂万世之法者”，虽然在现实之中不可能实现，但它所蕴含的“大公”之精神却可以垂法于万代。这种精神在现实之中就表现为“生人之意”。柳宗元认为，儒者的根本任务不是读诵《诗》《礼》《春秋》等经典，而是把这些经典所蕴含的真精神运用到现实生活之中去。

柳宗元认为，对于儒家祭祀者来说，最重要的是“敬”与“肃”的态度。《礼记·檀弓上》曰：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”对于祭祀而言，最主要的是内心要“敬”。

在儒家“道统”中，柳宗元最推崇的是尧、舜与孔子，所以他经常把儒家之“道”称为“尧舜孔子之道”，如“求尧、舜、孔子之志”，“行尧、舜、孔子之道”；“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道”。