一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己、达己为前提，就此而言，忠恕无疑体现了对自我的确认；但另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。不妨说，立人、达人事实上构成了立己、达己的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。后来《中庸》所谓“成己”而“成物”，体现的是同一原则。

修己即道德上的自我涵养，安人、安百姓则涉及社会整体的稳定和有序。孔子的看法既不同于无视个体价值的极端的整体主义，也不同于排斥群体的极端的自我中心主义，表现了将个体价值与群体价值、自我实现与社会安定统一起来的思维取向。

交往作为人存在的基本形式，首先表现为对自我中心的超越。从某种意义上说，“党”、“比”等等，即可以看作是自我中心的延伸。孔子以群而不党、周而不比作为交往的基本要求，实际上在更深的层面上扬弃了自我中心。

交往又以人与人之间的相互沟通为目标，在相互沟通中，主体间呈现的是一种相互尊重的关系，主体的内在价值并未融于他人或“群”之中。所谓“和而不同”，在某种意义上即体现了这一点。换言之，交往的普遍性与公共性，并不意味着排斥个体性原则。

义与宜相通，含有应当之意，引申为一般的道德原则，利则泛指利益、功效等。从价值观上看，义利之辩首先涉及道义原则与功利原则的定位。广而言之，义在某种意义上体现了理性的要求，而利则往往落实于感性需要的满足，因而义利关系又内在地关联着理欲关系。

道德行为作为一种社会现象，总是具有二重性：从其起源、作用来看，它乃是以社会的现实关系为基础，带有工具的性质（表现为满足人的合理需要、调节人际关系、维系社会稳定的手段）；但同时，作为人的尊严、人的理性力量的体现，道德又有其内在的价值，并相应地具有超功利、超工具性的一面。前者赋予道德以现实性的品格，后者则体现了道德的崇高性。义务论强调道德的价值即在道德自身，突出的正是道德的内在价值。

就中国思想史而言，孔子在义利之辩上的贡献，首先也正在于把道德行为与一般功利的行为区别开来，并使之得到提升，从而将道德的崇高性（超功利性）这一面以强化的形式展现出来。

一般而论，利首先与个人或特殊集团相联系，而个人（或特殊集团）之利往往并不彼此一致，因此，如果片面地以利作为行为的惟一原则，总是不可避免地将导致社会成员在利益关系上的冲突。
相对于利而言，义则超越了个人的特殊利益，具有普遍性的特点：它所体现的，乃是普遍的公利，惟其如此，才能对特殊的利益关系起某种调节作用。这样，义与利的关系在一定意义上便表现为特殊之利（个人之利）与普遍之利的关系，而以义调节利，则相应地并不是为了消解利，而是旨在达到普遍的公利。

《论语·里仁》：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
面对天下各种复杂的对象和关系，主体既不应当固执于某种行为模式（“无适”），也不应绝对地排斥某种模式（“无莫”），而应根据具体境遇选择合适的行为方式。人作为道德主体，既体现了类的普遍本质，同时又是处于特定关系中的具体存在；道德行为既需要普遍原则的指导，又必须考虑人所处的特定境遇。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）
志于道，在这里表现为对理想境界（包括理想的人格境界）的追求；德与仁的内涵大致相同：德即主体已有的潜能，仁则是这种潜能的具体内容。所谓据于德、依于仁，亦即强调以主体已有的潜能为成人（达到理想人格）的出发点；游于艺则是成人的外部环节之一。

理想人格的培养，在某种意义上可以看作是自我的实现：它的目标在于使自我成为理想的我，因此，成人的过程往往表现为主体已有潜能的展开过程。如果完全离开主体的内在根据，那么，人格的培养便会或多或少带有异己的性质，从而很难使道德理想在主体之上得到真正的实现。

肯定成人过程不能抽去内在根据，意味着人格的塑造并不仅仅是一个外在灌输的过程。孔子说：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。（《论语·卫灵公》）知及之，亦即通过理性的教育等形式，使主体对普遍的道德理想或道德要求有所了解，但仅仅有所了解，并不表明主体已自觉地接受了这种理想。只有进一步将理性所把握的普遍规范化为主体的内在德性，并加以保持（“仁守之”），才能使人格结构具有稳定性（得而不失）。
人格的塑造固然离不开外在的教育（启发主体了解普遍的道德规范及道德理想），但这一过程不能仅仅理解为单纯的输入，毋宁说，它更是一个接受的过程。与输入主要表现为外部社会对主体的灌注不同，接受是一个主体本身的内在要求及潜能与外部影响交互作用的过程。正是通过接受的方式，社会的理想才融合于主体意识，并转化为人格的内在要素。

人格的培养意味着从本然的我走向理想的我，因而它总是涉及本然的我与理想的我之间的关系。与人格的培养必须以主体的潜能为内在根据相应，走向理想之我的过程并不仅仅是对本然之我的否定，它同时表现为自我本身潜能的展开过程。
换言之，在本然之我与理想之我之间总是具有一种连续性。这一事实决定了在人格塑造过程中，应当注意从正面发挥主体的潜能，也正是在同一意义上，孔子强调：“君子成人之美。”（《论语·颜渊》）亦即要求促进主体善的潜能的实现。

孔子以绘画为例，言简意赅地说：“绘事后素。”（《论语·八佾》）绘画一方面需要白的底色，另一方面又要以五彩加以勾勒；无素白之底固然难以成画，不描之以五彩也无法完成一幅画卷。
同样，人格的塑造既要以内在的潜能为根据，又离不开文饰（人文化）的过程。孔子很注重后天的环境、教育、习行的作用，以为相近之性在不同的环境、习行作用下，往往会导致不同的发展趋向。所谓“习相远”，强调的正是这一点。

孔子很注重审美活动在成人过程中的作用，他说：诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。（《论语·阳货》）“兴”是主体精神（包括情感）有所感奋而得到升华；“观”是了解诗人之志，并由此而与之产生某种共鸣；“群”，审美活动同时也是一个在群体之中彼此交流思想情感的过程；“怨”是通过情感的宣导而保持心理的平衡，从而达到健全的心态。
在此，孔子以诗的欣赏为例，对审美活动在人格培养中的功能作了具体的阐述：通过精神的感奋，情感的共鸣、沟通、宣导，人便能提升到一种较高的人格境界。孔子本人曾闻韶乐而“三月不知肉味”，不知肉味，便是指音乐的美感使人的自然情欲得到净化，并使精神得到超越。正是基于如上看法，孔子主张：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）