老子通过静观万物之生成演化，总结出归根复命的恒常规律，这种规律被他概括为“反者道之动”。所谓“反”，通“返”，指的是返回，回归。老子认为事物发展到一定的阶段，总会向生命的原初状态回归，即“复归于朴”。这与“归根”、“复命”表达的意思一致。
现实中往往由于不知足而导致各种纷争及灾难，只有知足才能保持生命本身的东西，才能长久。

为道要以“损”的方式，减损知、欲、有为，才能照见大道。宇宙、人生的真谛与奥秘，是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的，最后豁然贯通在我们人的内在的精神生命中。
“为道日损”意味着不再崇尚经验知识的增加，而是强调心灵的减负，降低各种成见的干扰，从而以虚灵的心境达到对宇宙人生的整体性认知。“为道日损”发展到庄子那里便是坐忘与心斋。放弃一切聪明智巧之知，甚至忘记自己的形体，使内心达到虚静的状态，虚以待物，则近于道。

知识来源于人对物的不断辨析与划界，强调事物之间的严格界限，于是繁杂的“名”得以产生。“常道”（自然之道）必须要“道”（言说），如果完全放弃言说（名），保持沉默，则自然之道无法彰显。
老子采取了一种特殊的言说方式，即使用很多意义模糊、含混不清的“名”（词汇）来描绘道或体道的境界，试图在言说中，通过“名”的模糊含混意义来弱化“名”的区分、辨别功能，从而保存自然之道的浑然一体性。
通过辨析各种颜色、味道以及声音，我们获得了不同声色味的知识，但知识分化越繁杂，积累越多，人们往往沉溺于知识所直接导向的无穷物欲之中而不知返，进而危及生命与健康。

儒家主张学习六艺，包括各种技艺、道德规范、历史文献等。通过学习不断增加知识与技能，以适应社会的发展。但这种经验知识的增加并不能真正解决人生问题，庄子就明确提出：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）
要解决人生困惑，必须要体验道，或曰从道的角度来观照人生，才是智慧的人生。在老子和他的后学看来，真正的哲学智慧，必须从否定入手，一步步减损掉对外在之物占有的欲望及对功名利禄的追逐与攀援，一层层除去表面的偏见、执着、错误，穿透到玄奥的深层去。由此老子提出了“为道日损”的命题。

只有在虚静的心灵状态下，自然之道的本真状态才得以呈现，这是一种十分微妙的存在。这种“妙”实际上是不可形容的，因为形容就必须借助语言，而语言必定会形成各种概念，各种概念只会肢解与限制这种“妙”。因此，“常无欲”就是要摒弃言说，放弃各种概念的、分析的认知方式，而是以虚静的心灵直观自然之道，具体而言就是通过“涤除玄鉴”、“致虚守静”等方法。
老子认为经验知识是不完整的认识，因而积累再多仍然是片面的，只有从整体上体认了宇宙万物的一体性，才能达到对道的体认。圣人达到这种天人相通的状态后，能够通过对自身的认知推及天地万物的存在状态，因而畅行无阻，事半功倍。

“常有欲”意味着人在自觉追问万物之本原，对万物之初始阶段进行命名。“有欲”的状态就是一种知性认知方式，已经开始命名并且尝试通过“名”去把握对象。这时我们首先接触的只是通过“名”所呈现的“初始”，而非无名的自然之始（实）。
“常有欲”意味着通过为无名的天地万物之始命名的方式去认知“道”，命名的结果当然是使认知对象清晰化、明确化，将对象的各种性状（边际、界线）充分呈现，然而命名只会造成“名”与“实”的分立，这种认知方式呈现的只是人为设置的“名”的边界，而非自然之“道”（实）的本真状态。
一旦我们辨析了这种浑然一体的状态，并为之命名，则明珠与蚌相分，美玉与石相别，各种繁杂的“名”得以形成。通过命名的方式去认知事物，虽然使事物清晰可见，界限分明，但同时又损害了事物的本真存在状态，正如《庄子·应帝王》中的混沌开窍而死。

老子认为“道”不是像“物”一样的存在者，通过感官无法把握“道”，因此“不可名”乃是指不能以为“物”命名的方式来为“道”命名。正是在这个意义上，老子认为“道常无名”。命名意味着辨析与区别，人类通过命名活动使得天地万物不断地呈现，这一过程就是老子所说的“朴散则为器”。
“朴”借喻为无名之“道”，“道”“散”为各种有形之“器”，由“道”向“器”的转变过程其实正是由无名向有名的转向过程。“名”不断生成，物不断被分析，为物命名的活动使得我们遗忘了“道”，本根之道就隐于器物之中，故老子曰：“道隐无名。”

“可”是对言说（道）的一种肯定，不通过言说，“道”这个“名”无法形成，其背后的自然之道（实）更无法为人所“知”。哲学必然要通过言说，离开语言，就没有可能讲出任何真理。但老子提醒我们要警惕命名活动的局限性，即所命之“名”并不是“名”所指之“实”。
虽然“常道”也只是一个“名”，但其实质是指“道自身”。“非常道”表明“言说之道”是从认知角度确立的“道”，非自然实存之道，自然之道是指恒常自存的不依赖于“名”的本真之“实”。“非”是对以“名”言“道”之“实”的一种否定，表明言说并不能完全真实无碍地呈现道自身。
既然常道存在，而言说之“道”又不是自然之道（常道），那么我们注定只能以“非常”的方式去认知“道”，“道”的神秘性自此而出。“名可名”表明不仅“道”这个“名”源于人之所命，一切“名”都是人为创设的结果。既然“名”源于人之所命，是人为创造出来的，则必然有其存续的时段，因而不存在所谓的“永恒不变之名”。

《说文解字》曰：“名，自命也。从口夕，夕者，冥也，冥不相见，故以口自名。”所谓“冥不相见，故以口自名”，大概意指“在天黑得彼此都看不见对方的情况下，大家只能采取以口发号的方式来互通其信息，使彼此互知其对方存在的情况。”“名”，“就认识论而言，是表现内在观念的外在声音或符号，乃讲述思想的工具”。
在经验世界里，当我们以“名”来指称一个对象时，此对象必然可以为我们的经验所感知。老子为“道”命名时却表现出了勉强，因为老子“不知其名”。“道”是老子哲学的核心概念，但这个“道”是作为“名”（哲学概念）的“道”，而非“道本身”。

钱穆认为，中国传统人文精神源于五经。周公把远古宗教转移到人生实务上来，主要是在政治运用上；孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系。经周、孔的改造，五经成为中国政教之本。中国人文精神是“天下一家”的崇高文化理想。
中国古代文化及其精神是靠教育薪火相传、继往开来的。中华民族尊师重道的传统由来已久，而儒家则把教育推广到民间，扎根于民间，开创了私家自由讲学的事业。儒学的生命力仍在民间。儒学本来就具有平民性格，是民间学术。几千年来，它代表着社会的良知，担当着社会的道义。

郭店楚简《五行》指出，“圣”德是圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界；仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。在儒家看来，“仁”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）
仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神。
理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格，理想的仁人与成人）——天道层
现实的理想境界：贤人（超越于君子人格，现实的仁人与成人）——人道层
现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）——人道层

钱穆说：“然于中国学术具最大权威者凡二：一曰孔子，一曰六经。孔子者，中国学术史上人格最高之标准，而六经则中国学术史上著述最高之标准也。孔子以来二千四百年，学者言孔子必及六经，治六经者亦必及孔子。”

礼是社会的节与度，礼使君子的行为保持一定的节与度，亦有助于道德的主体性、自律性原则的建立。在儒家看来，“仁”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的本质属性与最高标准，是最高的道德原则。
没有仁德、没有真情实感的礼乐，只是形式教条、虚伪的仪节，甚至会变成支配性的社会强制，使人不成其为真实的个体的人，这正是孔子要批评的。在孔子看来，更为重要的是尊重人，是礼貌、礼敬与礼让，这是“礼”的内涵与本质。
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里指出了礼乐形式背后的是人的内在的真情实感和道德自觉。这表明，道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令；不仅如此，是自觉而且自愿，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。

“礼”和“信”在《左传》和《国语》中是出现频率最高的词汇，是春秋时代最为重要的政治伦理。
儒学，今人亦称儒家或儒教。从学派、团体出发，称为“家”；从学问、学术出发，称为“学”；从信念、信仰出发，称为“教”。

“王道”一词兼具描述性和规范性，蕴含着“是”与“应当”双重意义：它既承载着儒家对理想政治秩序的向往和价值追求，同时亦是后世对历史上“先王之道”即尧舜禹汤文武周公诸圣王治国之道的指谓和客观描述。尧舜夏商特别是西周时期的社会政治不但直接孕育了儒家的王道理想，而且为儒家发明和辩护其政治理想提供了丰厚的道德资源及客观的历史理据。