人与社会通过礼乐而沟通，构成一个有机整体，不断相互作用而发展。于个人方面，通过具体的礼仪和艺术性的音乐感发情感，保持中正平和，不失于愚蔽偏执和强暴冲动。人心维持清明安和，则理性不受遮蔽而发挥效用。在社会组织方面，礼乐则是通过礼俗的形式发挥作用。
礼俗是不具备精细客观标准的要求，期待人的自勉，不具备严格的外在约束力。儒家的社会组织和秩序大部分存在于这种礼俗中，属于习惯法。儒家奉为圭臬的“六经”，非孔子创作，孔子以微言大义的方式将精神注入其中，赋予其新面貌。

个人生命的不断扩充不以外部社会为累，而要使个人生命本性的扩张与社会前进的方向统一。如此，将个人的道德理想与社会的政治理想统一，此即“内圣外王”。达成此种理想的具体方案便是以伦理为本位的社会建构方式。儒家的人生实践包括个人的道德修养与社会的政治改良。
儒家“修己尽伦”的人生实践之学实际上包括道德实践与社会改造两方面，二者是同时进行的。“修己尽伦”的实践过程中，包含处理人与人关系的内容。这种人与人的关系，逐渐扩大，即形成了复杂多样的社会关系，人依伦理来处理这些关系，并在此过程中组织社会。

孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。梁漱溟认为孔子是“寓作于述，以述为作”。孔子礼乐制度的创新在于将人的内在理性作为礼乐核心，而不再将礼乐系于外在主宰或外在利害，使礼乐具备了内在生命性。礼乐制度不是简单的典章，而是能在人与社会发展过程中起积极作用的推动力量。
梁漱溟认为，贯彻生命本性虽然是孔子学说的主旨，但这实际上是东方学术的共通之处。最能代表孔子学问特质的，则是儒家不脱离生活的道德修养功夫。孔子学问致力于贯彻生命本性，但在梁漱溟的话语体系中，并非只有儒家一门学问主旨在此。梁漱溟常将儒、佛并举，认为二者同是向内用功进修的一种学问。
佛家的成佛是从现有生命解放出来，实证宇宙本体。儒家的“做人（成己）”是就现有生命而实现人类生命的最高可能性，以此实现宇宙生命的一体性。儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。人虽然能超脱本能，但终究不能消除本能，本能会在心理活动上起作用。

梁漱溟认为，一般的乐是相对的乐，系于物，与苦对立，所以是相对的。而孔子的乐是绝对的乐，自得的乐。“扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说‘快活’二字，实妙得其旨。”世俗之乐只是寻求外部刺激以求一时流畅，与苦对立，而难以超脱于苦。绝对的乐则在于使生命不受厄制，流通无碍，贯彻生命本性。
儒学实践内不滞于私欲，外不困于时势，“乐天知命故不忧”（《周易》）。做事只论应然而不论必然，知其不可而为，如此的“乐”所代表的正是一种刚健的态度。正因有这种刚健的态度，儒家生命实践之学始终富有生机，挺拔有力，不懈地在生活中前进。

在梁漱溟的宇宙生命观中，各种生命皆通向宇宙大生命，但是各生命与宇宙大生命通的程度是有差别的。人类的本质极大异于动物，于精神、思维上方可见的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形迹求，但其通过一切人类生命活动而表现，见于个体活动与群体活动。
人心无形，必托于人身以显示其作用，而人身既有能发挥人心而通灵之一面，亦有困于本能而局守之一面。人心常因两方面原因失其作用，一是放失于外物诱惑，二是蔽于见闻之陋，囿于习俗之隘。因此，必有一类学问致力于发扬生命本性，不使失堕，孔门学问即是代表。
梁漱溟将孔子之学概括为“践形尽性”之学。所谓践形，即是要求发挥形躯最高的可能性，超脱本能之局守而发扬人心之通灵。尽性，则显露生命本性之全体，不受遮蔽。孔门之“践形尽性”，即是发挥人类生命之潜能，贯彻生命本性，使人类生命行进于用力向上、发奋向前之方向。

1949年，梁漱溟出版了代表作《中国文化要义》，其核心观点是，中国文化是以孔子为代表，以儒家学说为根本，以伦理为本位的。梁漱溟认为，中国的社会结构与欧洲的社会结构不一样，是一个以伦理为纽结的熟人社会。
梁漱溟读《论语》时，看到孔子“乐以忘忧，不知老之将至。”开始思考两个问题：其一，人生究竟为何活着；其二，中国及其文化将要何去何从。梁漱溟此后坚信，这是他一生的历史使命，尤其是后者，他在《东方文化及其哲学》中谈到：“概而言之，世界文化的复兴，即是中国文化的复兴。”

按照梁漱溟的说法，西方文化之长处就是物的文化，也可以说是“事理”的文化，其精神就是在处理这些问题，怎样将“理”与客观世界的事物，都能够说得更加清楚、弄得更加明白、安排得更加有条理。整个知识世界的建构，都是在这种所谓“明理”的状态下繁衍出来的，科学研究就是越来越深刻、越来越细微、越来越接近于事物的本来面貌。
事理可以说是所有文明形态的基础，没有事理就没有对物质世界的了解和把握，文化就没有产生的基础。所谓知识的、科学的基本理念，都是建立在“事理”的意义上的。就像物理学、化学、生物学所要处理的对象，事理可以在实验室里无数次地重复和验证，得到精确的定理和规则，甚至成为普遍性的科学原理。
但是，“情理”却是活的，是人生命有机体的复杂性内涵的呈现，它没有确定性，不可重复，难以验证。如果说情理更多的是用艺术的方式来表达，各种艺术手段都可以渲染和张扬情理，那么“义理”实际上就是哲学思辨。当西方的哲学传入中国之后，中国人找到的对应物就是宋明理学。

1942年2月，梁漱溟赴桂林，开始写作《中国文化要义》。1949年11月，《中国文化要义》出版。《中国文化要义》被誉为中国文化研究和西方文化比较的经典作品，书中充满着“问题意识”。1985年，梁漱溟在中国文化书院举办的“中国文化讲习班”上作讲演，题目也是“中国文化要义”。梁漱溟在《中国文化要义》中写道，他希望世人这样评价他——“他是一个有思想，且本着他的思想而行动的人。”

梁漱溟：“世界未来的前途是中国文化的复兴。我相信，人类的历史，在资本主义社会之后，不应该还是以物为先，而应该是以人与人之间的关系为先，以人与人之间如何相安共处、友好地共同生活为先。”梁漱溟认为，东西方教育存在根本的差异，中国人传统的教育侧重“情意”教育；而西方人侧重“知识”教育。

新文化运动时期，主流看法有两种：激进些的说中国的症结在于“自己不长进”，“乃至道德都不对的”，应该连根拔去，整出沃土来栽培西方先进伦理；沉稳些的则试图调和中西，以求通融。
梁漱溟认定，尽管目前东方文化受到了前所未有的压迫，几有断绝之虞，但这却是暂时的，中国文化不仅仅不应该断绝、也不会断绝；不仅仅会在中国复兴，实现中国的富强，更是会走向世界———正如古希腊文化在近代西方的命运一般。

梁漱溟认为中国的文化与中国的社会结构有非常密切的关系。他对中国文化的独特性的认识后来在1943年出版的《中国文化要义》一书中进行了表述，叫职业分途与伦理本位。中国人与人之间分别对应的是职业的分别，凝聚中国人的关键力量在于伦理性，是人与人之间道德意识，而不是像西方社会那样是一种契约的精神。
梁漱溟在1921年出版的《东西方文化及其哲学》中提出，社会发展模式并不是如进化论所提出的那样是旧的向新的，差的向好的这样一种单向度的发展，不同的民族有不同的文化发展路向。