关于天与人、天道与人道的关系，《中庸》是以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”是《中庸》的最高范畴。“诚”的本意是真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理。
圣人不待思勉而自然地合于中道，是从天性来的。普通人则有气质上的蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以要通过后天修养的工夫，使本具的善性呈现出来。这是经由求诚而最后达到诚的境界的过程。求诚的工夫是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这是五种方法。广博地学习，详细地求教，谨慎地思考，缜密地辨析，切实地践行。

《易传》的认知对象与目标是非常根本、宏大而又高远的，它要求“知幽明之故”（《系辞传上》）、“知死生之说”（《系辞传上》）、“知微知彰，知柔知刚”（《系辞传下》）、“知至”（《乾·文言传》）、“知终”（《乾·文言传》）、“知通塞”（《节·小象传》）、“知进退存亡”（《乾·文言传》）、知“存亡吉凶”（《系辞传下》）。
《易传》关注的并不是对具体某事某物的认知，而是对天地自然之整体和根本性存在之认知。比如，要“知变化之道”（《系辞传上》），“知来物”（《系辞传上》）。“来物”就是事物未来发展的样子，会有什么新的事物产生，要能预知。要能预知来物，就要“知几”（《系辞传下》），知道事物在隐微的端倪状态会往哪个方向发展。

从人这样一种生命的主体性来看，里面包含着一些矛盾：一方面人要以自身为价值主导（吉凶是相对于人而言的，对于自然本身而言无所谓吉凶）；另一方面又要以天地自然为依归，不能违背它自然的变化发展。

把握事物变化的关键在于把握事物变化的端倪，《易传》名之为“几”，“几者，动之微，吉凶之先见者也”（《系辞传下》）。事物发展到非常显著的状态时，吉凶完全暴露出来，这时候想要改变事物发展的方向已经不易。事物后来表现出来的吉凶，其实早在事物变化发展的几微状态就存在了，只是因为它过于深远和微小，很难使人认识和把握到。

而《易》正是要教人去认识和把握这个变化发展的几微状态的，“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”（《系辞传上》）。认识和把握了事物变化发展的几微状态，于是就可以把将发展为凶的那个状态扼杀在萌芽状态，把将发展为吉的那个状态培育起来，辅助它发展，使它能够有利于人类自身的生活。

只有人这种生命形态，不仅仅是一个生命的实体，还是一个生命的主体。其他的生命形态只是一个自然的生命实体。其他生命形态是与自然直接同一，其本身就是自然。人这种生命形态虽然也来自天地自然，但他又能够与自然保持一定距离，观察、思考和认识自然。
人这种生命形态的特殊性就在于，他对自己的生命有一种自觉，知道自己生活在这个世界上，有自我意识，有理性思考的能力，能有目的、有计划地去从事许多事务，还能赋予生命以意义与价值。这就是主体性。
《易经》的创制本身就体现了人的主体性，因为它是人努力认识这个世界，把握自己的生命，走向自觉生活的产物。随着生产力水平的提高和人们对这个世界包括自身认识的深入，人的主体性才不断地在积极的肯定与表达中被凸显。

“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”（《易经·系辞传》）
宇宙天地，表现于外的是一种仁德外发，爱护、生养万物的“造化之功”，又藏之于百姓日用之中，自然无为且无心地鼓动化育万物。
天地的“德”、“业”已经“盛”、“大”到了极致。天地富有天下、容纳万物，所以说它有“大业”；天地能使处于天地间的事物日日更新，所以说它有“盛德”。天地间万物的更新，是生命的延续，生生不已，永无止境，这就是天地所表现出来的“变易”。

“神道设教”说出自《易传·彖传》对《观》卦的解释。这里的“道”指天地自然之道，“神”指天地自然之道具有的神妙的性质。“神道设教”本义是说，圣人通过效法和遵循神妙的天地自然之道，来治理天下。

惠施：“日方中方睨，物方生方死。”睨，侧视。这句话意思是：太阳刚升到正中，就开始西斜了；生命刚刚开始，同时也走向死亡。
惠施：“泛爱万物，天地一体也。”肯定天地万物彼此是一和谐的整体，人们对待万物（包括人）都要有爱心。

《齐物论》表述了庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“身若槁木”即“堕肢体”，“心若死灰”即“黜聪明”，也就是消解掉由形躯、心智引来的种种纠缠、束缚。
“丧我”的意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人他物，与万物相通。与“心斋”、“坐忘”一样，人们通过“丧我”工夫最后要达到“物我两忘”的地步，即超越的精神境界，以便与“道”相契合。

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，篇名即表达了“以道为师”的思想。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。

庄子认为，人们往往执定、拘守于“一偏之见”，彼此纷争，妨碍了关于完整的“道”与天地之理的领悟。因此，必须破除“成心”。彼与此、是与非、可与不可、（理由之）成立与不成立，只是各人依自己所看到的事理的一面所做的推测，或依各人的立场、经验、知识结构、信息甚至兴趣、爱好，在当下所作出的判断。这的确有很大的片面性。
圣人站在更高的层面，首先是以中立者的姿态，保留、“因任”自然的分际或人为的界限，其次是超越是与非、可与不可等等的对待，理解彼此之间的是非及由彼此而生的是非，洞悉彼此与是非的复杂联系。最高真相、客观真理是所谓“道枢”或“天钧”，它是承认、包含了各种事物、现象的认知以及层次、系列不同的相对真理的。

孔孟儒学的人格境界论有两个要点：
一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界；
另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。
孟子的人格境界论以“圣”为至上，以“诚”为中心。孟子以“诚”为修身之本，以“圣”为修身之依归。他把修身之进阶简述为：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》）

孟子的政治思想以其性善说为前提。他把道德仁义之实由人性推广到社会、国家的治理之中，斯有所谓仁政之说。孟子反对“以力服人”的“霸道”，反对杀伐征战、与民争利及以暴力对待百姓，主张“以德服人”的“王道”，主张保民、教民，以民为本。
仁政学说的目的是为民，其最基本的要求则是“保民”，即解决百姓的民生问题，安顿他们的生命与生活。为此，孟子明确提出为民制产，以为人民只有在丰衣足食的情况下才能安分守己，从善如流。
孟子仁政思想与孔子“富之教之”的思想一致。百姓人人皆得保命、生活，“养生丧死无憾”，此王道之始也。然必使百姓人人皆能受教育、“明人伦”，方为王道之终。仁政的基础是德治，而其归宿则是为民，这就发展出了孟子的民本思想。